公民美德是共和主义者的一个经久不衰的话题，它是指共和国的生存和繁荣所要求于公民的一种公共精神。公民道德（civic moral）与公民美德（civic virtue）是既有区别又有联系的两个概念。涂尔干认为，公民道德涉及到公民个体与国家之间的关系，公民道德所规定的主要义务包括：“公民对国家应该履行的义务，反过来说，还有国家赋予个体的义务。”[1]（P52）公民美德是一种特定类型的公民道德，它的古典含义是：当公共福利与个人利益发生冲突时，公民自愿将前者置于后者之上；它的现代含义则是：以正确理解的个人利益为前提，使公共利益成为个人利益的延伸，努力取得公共利益与个人利益的协调一致。
一、古典时代：公民美德的至上性
在古典时代，以民治为特征的袖珍共和国极易受到外部的征服，或发生内部的动乱和暴政。共和国的独立和自治很大程度上依赖于公民的团结和勇敢，特别归功于公民为了城邦而自愿牺牲自己的生命和权利的行为。关于公民美德的思考遂成为传统共和思想的核心。
古典公民美德的核心价值取向体现为公域的至上性与私域的从属性。古代共和主义者常常假定，公共福利与个人利益不可调和，公民美德的践履需要个人利益的牺牲。他们还认为，公民美德不会自动产生，必须通过教育和城邦的普遍精神气质进行塑造。自由主义者认为属于私域的事情，如态度、习惯和生活方式，被他们认为具有政治上的重要性。因为在这些方面放松控制可能会削弱城邦的防御。为此，古罗马的法律对衣着、消费甚至菜谱的细节都作了详细的规定。
古典公民美德的外在形态突出地表现在军事方面，它是属于男性公民的一种特权，指的是构成好战士和好军队的品质：勇武、顽强、忠诚和团结。因此，斯巴达的战士常常被看作是公民美德的典范。艰苦而强烈的训练使他们变得强壮、勇敢，并完全融于集体生活之中。斯巴达的长期稳定和军事胜利很大程度上得益于这种社会精神。
古典公民美德有一种反经济活动的倾向。古代道德论者常常把美德同简朴生活联系在一起，同财富带来的腐败相对立。现代人从事的市场竞逐活动所导致的生活水准的提高，会被古代道德论者认为是一种对公民美德的威胁。首先，舒适生活使公民不再能够忍受军事训练带来的物质艰苦；其次，财富竞逐助长了富人与穷人之间的分裂，在公民间撒播不和的种子；最为重要的是，如果公民追求私人财富和物质占有，其精力将会背离公共福利。[2]（P89）
公民美德的古典概念是非常保守的，对时间有着一种深深的悲观感。由于变革往往与衰败相伴随，美德便被定位于共和国创立之初的英雄时代。与美德有关的努力倾向于维持现状而不是改善现状。斯巴达人的荣誉很大程度上来自于其长期保持的内部同一性。
古典公民美德的另一典范——罗马共和国，作为一帮顽强、勇敢、节俭的战士联合体，它征服了比自己的社会更富裕的社会。但一旦他们在和平环境中享受征服的果实，就屈从于奢侈和贪婪的诱惑，开始丧失战士的美德和参与公共生活的兴趣。所以，人们把罗马人向帝国统治的屈服归因于其公共精神的销蚀。以反经济活动与抗拒变迁为特征的古典公民美德既迅速造就了共和国的伟大，也最终导致了共和国的衰败。① 古典公民美德遂与古代伟大的共和国一起湮没于遥远的历史时空之中。
二、文艺复兴和启蒙时代：公民美德的转型
中世纪的伦理思想被教会所控制。基督教的理想远离世俗的光荣而指向个人来世的得救，以“反思的人”来贬抑“行动的人”，自然导致了古典公民美德观的衰落。文艺复兴以后，埋藏在古典文化之中的古典公民美德观在欧洲获得了暂时的复苏。马基雅维里公开声称，基督徒的道德同公民美德是不相容的。基督教的观点——“谦恭和沉思的人”是光荣的，为邪恶肆虐打开了方便之门。罗马宗教是一种支持国家利益的宗教，有利于公民美德的形成。罗马之所以能够长期免除他国攻击和内部暴政，在于其公民的良好品质，即：克己自律，爱国主义，淳厚虔诚，尚武好战，为公共利益放弃个人私利。[3]（P116）显然，马基雅维利理解的公民美德还是属于古典范畴的，既同基督教伦理观相对立，也同晚近时候出现的自由主义价值观不相容。
到了17世纪末期，受过教育的欧洲人自然懂得古典自由（政治自由）的概念；另一方面，随着工业生产的增长和商业财富的积累，他们也了解到了一种新的自由概念——个人在现代国家的既定秩序内享有独立生活的权利（个人自由）。商品经济的繁荣促使个人主义流行；对快乐的追求使得物质享受合法化；新兴的人道主义谴责暴力与残酷。这种思想文化领域内的变化对以军事主义面目出现的崇尚简朴生活、排斥个人权利的古典公民美德观提出了挑战。
在18世纪的大部分时间里，由于专制主义政治向自由主义政治转变的长期性与复杂性，以及自由主义政治向现代民主政治转变尚未露出端倪，使得政治思想家在古典的共和观和现代的自由主义观之间摇摆。孟德斯鸠在《论法的精神》中指出：“极为推崇献身于政治共同体生活的积极公民的理想和深切的公民责任感，正是这种理想和责任感，给古代社会带来了勃勃生机。”[4]（P106）另一方面，孟德斯鸠也认为，尽管英格兰作为一个现代商业国家缺乏古代美德，充满着财富的不均及对个人利益的追求，但在平衡宪法的保护下也可以实现自由。伯纳德·曼德维尔在其讽刺诗《蜜蜂的寓言》中，提出了“个人恶行”能够带来“公共利益”的训诫，暗示了亚当·斯密的假设——市场作为“看不见的手”可以将物质上的私利转化为公共福利。但他仍然流露出一种反对西欧商业社会中个人主义品德的倾向。总之，18世纪的大部分思想家都没有能够实现公民美德观与自由主义价值观的统一。
卢梭的美德思想堪称古典公民美德观的最后一次回光返照。在《社会契约论》中，他对个人主义表示了公开的敌意，而把斯巴达和罗马视为自己的政治理想。他认为，不是自由主义理论中的自在的个人，而是公共生活的参与者才获得了真正的自由。在这种理论背景中，公民美德的要点即在于把普遍意志和利益置于个人意志和私利之上。古典共和理论常常强调政治教化（即政治社会化）在塑造公民、激发其德性中的重要性。以马基雅维利对基督教的批判为基础，卢梭认为共和国需要一种能够塑造公民美德的宗教。他还主张共和国需要一位立法者，像斯巴达的莱喀古士一样塑造公民美德。与多数古典共和主义者一样，卢梭在论教育的《爱弥尔》一书中认为，公民美德不会自动形成，必须压制人的自然倾向，如恐惧和家庭忠诚；公民教育必须要求个人完全丧失自我，投入到共同体生活中去。卢梭的公民美德观表现了他对现代个人主义的一种浪漫排斥及对整合破碎的现代生活的一种渴望，但其理论只不过是对古代公民美德观的一种重新陈述。
直到1818年，邦雅曼·贡斯当在《古代人的自由与现代人的自由》中才为现代意义上的公民美德提供了一种理论基点。他认为，古代人的自由具有政治参与的性质，只能在尚武的小共和国中存在。因此，它要求一种以刻苦、简朴、勇敢和忘我为特征的公民美德。在现在的大型商业共和国中，现代人的自由主要是一种“个人的自由”而不是公民的自由。[5]（P41）这样，似乎可以从贡斯当的理论中推导出，个人主义同现代公民美德是相容的，它不会腐蚀公民的公共生活。因此，贡斯当对两种自由的划分意味着公民美德观的一次历史转机。而托克维尔则最终完成了现代意义上的公民美德观。
三、托克维尔与现代公民美德
古代共和制度以平均主义、注重道德和好战为特色。在这种制度中，公共美德是私人美德的根源，私人美德应以公共利益为重，公民美德的实质就是“舍弃自己”。[6]（P34）现代共和制度则相反，从根本上说，它是一个以市场经济为运作动力的工商业社会。因此，在这个社会中，私利不得不成为个人行为的主导思想，个人绝对从属于国家的古典美德已成为昨日黄花，古典美德不再成为现代共和政体的驱动原则。
托克维尔认为，在平等化时代，占优势地位的社会情感为个人主义。个人主义使每个人以自我情感为中心，与其同胞大众隔离。个人主义的最大恶果是“首先会使公共道德的源泉干涸”。个人主义由于削弱了公共精神，有可能在平等化时代建立起一种新的专制。因此，“就托克维尔而言，平等是通向奴役，还是通往自由并抵制暴政，依赖于美德的盛行——这是任何自由政体的条件。”[7]（P73）如果缺少公民美德，就不可能建立民主原则与普遍自由原则之间的必不可少的和谐。
在平等化时代，由于崇高的自我牺牲精神已失去其感召力，人们就去研究“公民的个人利益是否在于为全体造福”的问题。一旦他们发现个人利益与全体利益存在符合和相通之处，便急忙加以阐明。最终，人们树立了一种信念：“人为他人服务也是为自己服务，个人的利益在于为善。”[8]（P651）公民美德便成为个人利益与公共利益之间的一种耦合。因此，正如雷蒙·阿蒙所言，政治道德的现代民主版本的基础就是个人利益。
托克维尔认为，既然公民美德源自个人美德，它需要公民对自我利益的正确认识和对自我权利的正当行使。美德以个体选择为基础，通过启蒙和引导得以形塑。由于“教育和经验有时也会使公民英勇献身和付出巨大的牺牲”，[8]（P11）因此，公民美德需要教育和灌输。但这种政治教育主要是通过以个人利益为主导的政治实践、政治参与来完成的。国家没有资格控制公民的道德生活，并进行道德说教与灌输。政治教育主要是一种市民社会内部自我体验、自我思考及相互讨论、相互模仿的过程。
托克维尔对现代社会中的公民美德的界定，符合自马基雅维利以来的理性主义传统——即通过降低人的标准来解决人的政治问题，根据在绝大部分时间的绝大部分人身上起作用的因素确立一种切实可行的道德标准，适应了经济、社会与政治制度的变迁对美德定位提出的新要求，虽然这样做的后果可能会使本来（古典）意义上的公民美德的含义被抽空。
托克维尔的公民美德的背景是公共美德所依赖的个人美德或伦理风尚。在公民美德的来源上，他认为，公共领域来源于私人领域，普遍利益来自于个人利益。“因此，公民美德只不过是有节制的私人美德效果的延伸。”[7]（P70）托克维尔对公民美德内涵的界定完全摆脱了古典公民美德观的影响，建立了现代意义上的系统的自由主义公民美德观，同古代共和主义美德观实现了彻底的决裂。
现代公民美德同古典公民美德相比，缺乏其崇高、辉煌、壮丽的外貌。但现代公民美德强调知识启蒙、正确推理对于个人行为的指导，符合启蒙运动以来的理性原则；而古典公民美德则以具有普遍性、渗透性、压制性的社会舆论、公共情感来取代个人的独立思考与独立决断，本质上是一种蒙昧主义的公共道德。现代公民美德以市场经济的人性假设为前提，以政治、社会生活的真实境况为背景，通过降低道德标准来提高普通人的道德水平，是一种具有现实可行性的大众的而非精英的公民道德。现代公民美德的主要缺陷是它放弃了对至善道德以及完美人性的追求，也限制了自身的作用范围。但是现代公民美德公开承认，它的目标是有限的，它不再是共和政体的基本驱动力量，保卫现代共和政体的决定力量是宪政、法治。
四、公民美德的中国语境：从英雄时代到世俗时代
在计划经济体制下，中国实行的是国家与社会之间高度一体化的社会政治结构，高度、深入、持久的政治动员成为中国政治生活的主要特征。在这种政治形势下，封建社会遗留的等级、臣服心理与资产阶级个人主义受到彻底清算，集体主义、平均主义及斗争哲学成为当时公民美德的核心价值。集体主义要求人们献身于公共事业，自觉地克服将个人考虑置于集体之上的倾向；平均主义要求否定资产阶级法权，消除脑力劳动与体力劳动之间的差别，实现一种低级的所谓共产主义社会；而斗争哲学则要求公民积极自愿地投身于政治权威主导下的政治斗争，将阶级斗争作为个人生活的第一要务。在这种道德氛围中，个体意识极度弱化，个人溶于集体之中，成为政治机器上的一颗“螺丝钉”。狂热、非理性的政治运动成为这种政治道德实践的极端外化。这种高度动员型的政治道德成为“文革”得以发动的群众心理诱因，并在“文革”中发展到顶峰，然后走向了它的末路。从形式特征上看，这种政治道德只不过是古典公民美德在当代中国“英雄时代”的摹本，注定了其最终衰落的历史命运。
改革开放以来，中国政治道德的价值取向发生了重大转变。首先是政治参与心理的冷漠。灾难性的“文革”使人们害怕和远离政治斗争；市场经济促使了个体物质欲望的觉醒。政治生活日益边缘化，经济生活日益中心化。其次是政治观的世俗化。政治不再肩负纯化人的心灵和解放全人类的光辉使命。“经济问题是压倒一切的政治问题”。[9]（P194）实现经济利益的最大化成为公共政策的主要取向，个体有限的政治参与也以自我利益的实现为动机。最后是“革命道德”的消亡。以“无私”、“忘我”为特征的奉献精神在公民身上逐渐弱化，政治忠诚与阶级感情让位于利益权衡与商业动机。
在当代这种政治道德氛围中，一方面是个体利益觉醒所造成的行为理性化、世俗化；另一方面是国家与社会关系疏离所造成的公民意识的弱化及公共道德的缺位。因此，当代中国社会主义公德建设面临着一种两难选择：市场经济的繁荣要求弘扬个人自由，开发创造精神，但个人主义又会造成社会凝聚力削弱，公民意识和公共精神的丧失。在当代社会、经济及文化氛围中，以市场经济的确立为契机，以个体意识的觉醒为基础，重建现代公民美德就成为刻不容缓的任务。
政治教育是当代中国传播社会主义政治文化、塑造社会主义道德的传统手段和主要手段。结合当代中国的社会结构特征和政治道德倾向，通过检视公民美德的历史发展趋势，或许可以在政治教育的目标、手段、设置方面发现一些革新政治教育理念、重塑当代中国公民美德的新视角。
改革开放前的政治教育目标是“塑造社会主义一代新人”，但是这种人的本质特征却被定义为：大公无私，忘我奉献。“狠批私字一闪念”、“破私立公”成为时髦的政治口号。这种无视个体正当需要的教育目标凭其热烈、高妙的外观，可能会博得一时的喝彩甚至向往，但其能否真正成为多数普通道德实践主体的诉求目标是可疑的。市场经济的建立伴随着个体意识的觉醒，“大公无私”不可能再成为现实的政治教育目标。只有引导个体正确认识其个人利益，辨明个人利益与集体、国家利益的关系，才有可能形成一种基于“正确理解的自利原则”的公民美德。市场经济的主体是理性经济人，市场经济中的政治教育应通过对人性的正确评估，建立一种基于合理期望的世俗时代的道德标准，以取代雄心勃勃的英雄时代的“高、大、全”目标。
传统计划经济下政治教育的主要手段为灌输、说教。在这种僵化的教育模式中，思想感情丰富的个体成了被动的、甚至是旁观的受众者。个人不能成为道德实践的主体，不能独立地承担道德选择的责任，只是成为道德观念的传声筒。托克维尔认为，只有让人民参与到政治实践中去，他才能获得丰富的政治参与经验，牢固地树立权利义务概念，并认识到自己的利益与集体、国家的命运休戚相关。约翰·密尔也认为，只有让普通人参与公共事务，才能“使他感到自己是公众的一分子，凡是为公众的利益的事情也是为了他的利益。”[10]（P54）马克思主义认为，政治教育必须和群众利益结合起来，反对教条式的说教。“如果你不善于把理想与经济斗争参加者的利益结合起来……那么，最崇高的理想也是一文不值的。”[11]（P369）因此，政治实践应成为政治教育的基本手段。政治学研究表明，工业、教育及大众传媒的发展形成了一种现代型的政治人：“他是一个消息灵通的公民；他具有明显的个人效能感。”[12]（P55）现代化即将造成的当代中国公民政治态度的变化要求改变以灌输、说教为主的政治教育模式，通过政治实践引导公民理性地、和平地满足个人的政治效能感。
改革开放之前，群众运动为规模最大、影响最深刻的政治教育措施。但群众运动存在着不可克服的致命缺陷。它是一种非制度化的政治教育途径，可能会提高普通人的政治狂热度，但无法培养其理性的参与意识和正当的权利观念。此外，由政治权威主导的群众运动的诉求目标往往为远离个人利益的政治理念，教育效果虽然显著但不能持久。因此，在理性与世俗文化占主流地位的市场经济时代，政治教育工作必须主要依靠一些能够体现个体利益的制度化的社会设置。我国在改革开放中恢复、建立了诸多政治教育设置，其中以村民自治的教育效果最为显著。其成功之处在于，它把农民的个体利益同集体目标结合起来，故能得到农民的参与和支持。村民自治缓解了农民的政治动员对政治体制的过度冲击，培养了农民理性的、合法的参与意识。
西方公民美德论经过当代中国的语境转换，我想，至少可以给予我们的政治教育以下启示：世俗化（个人利益与国家、集体目标的结合）的政治教育；制度化的政治教育；自主自治的政治教育。这样的政治教育形塑的是具有公共精神的公民个体与公共群体。
19世纪的托克维尔曾这样宣告：“盲目的献身和本能的为善的时代已经成为遥远的过去，而自由、公共安宁和社会秩序本身通过启蒙和教育可以实现的时代即将来临。”[8]（P655）马克思、恩格斯也指出：“随着每一社会制度的巨大历史变革，人们的观点与观念也会发生变革。”[13]（P240）以社会主义市场经济的确立及其所带来的道德观念的变迁为背景，我们不正又一次处于相似的时代之中吗？
【注释】
①参见商务印书馆1962年出版的《罗马盛衰原因论》。在该书中，孟德斯鸠认为，罗马共和国的命运取决于其政治制度的优劣与公民美德的兴衰。
【参考文献】
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